Til undervisere Om os Kontakt
Søg
Forside UndervisningsministerietDansk Institut for Internationale Studier

Forside>Fokus>Tilskuer eller beskytter>Etiske spørgsmål>en pligt til at hjælpePrint

En pligt til at hjælpe?

Et af de helt fundamentale etiske spørgsmål som historier om passivitet og hjælp rejser drejer sig om, hvilken grad af risiko det, moralsk set, er rimeligt at forvente, at folk løber for at redde andre: Hvor meget skylder vi egentlig, moralsk set, mere eller mindre fremmede mennesker i nød? Er der overhovedet nogen etik, der kræver, at den enkelte risikerer eller ofrer sit – og måske sine nærmestes – liv i forsøget på at redde andre i nød? Kan den indsats, der indebærer, at hjælperen risikerer sit liv med andre ord siges at være en moralsk pligt? Eller ligger sådanne handlinger udenfor det, vi moralsk set kan forvente eller forlange af hinanden? I det følgende skal vi se nærmere på tre fundamentalt forskellige syn på, hvor meget moralen kan kræve, at den enkelte bør gøre for at redde eller beskytte den anden.


Den minimalistiske etik

Der er en minimalistisk etik, som helt afstår fra at pålægge den enkelte nogen form for moralsk forpligtelse til at gøre godt for andre. Dens syn på fænomener som ansvar og skyld svarer meget godt til den betydning, de har indenfor det juridiske område. Den minimalistiske etik anser den person, der ikke har gjort noget for at hjælpe andre i nød for moralsk uanfægtelig eller anstændig. Det minimalistiske syn på vores ansvar for den anden er ikke uforeneligt med en endda meget høj værdsættelse af folk, der handler filantropisk, barmhjertigt eller på anden måde godt overfor andre i nød. Minimalisten vil blot insistere på, at den, der ikke hjælper andre i nød ikke kan bebrejdes fra et moralsk synspunkt.

Op gennem etikkens historie løber der en skelnen mellem det, man har kaldt negative og positive bud. De negative bud siger noget om, hvad man ikke bør gøre: Du må ikke slå ihjel, du må ikke behandle andre mennesker blot som midler osv. De positive bud siger heroverfor noget om hvad vi bør gøre: Du skal elske din næste som dig selv; handl således, at du fremmer mest mulig lykke for flest mulige mennesker, tag vare på den del af den andens liv som du får i dine hænder osv. Den minimalistiske etik kan ses som eksempel på en tænkning, der reducerer moralen til de negative bud eller forpligtelser.


Den radikale altruisme

Den minimalistiske etik finder en radikal modsætning i det syn på den enkeltes moralske ansvars grænse, som man kan finde udtrykt i forskellige former for altruistisk etisk tækning. Under opslaget ”Altruisme eller egoisme?” kan du læse om den polske sociolog Zygmunt Baumans altruisme. Han kan også bruges som eksempel her, nemlig på den tanke, at mit ansvar for den anden (hvad enten hun eller han er i nød eller ej) er uden grænser:


"Standarden, med hvilken jeg (og kun jeg) må vurdere min (og kun min) handlen, er helgens standard: En standard jeg alene kan sætte for mig selv, som jeg ikke kan gøre gældende for andre som målestok for deres moral. "
Bauman, Postmodern Ethics, Blackwell 2000, s.52, TB’s oversættelse.

Helgener skal i denne sammenhæng ses som eksempel på folk der handler ekstraordinært godt og som gør det gode, som de fleste er for selviske, for bange eller for svage til at gøre. Helgener gør ting, som man aldrig ville forlange at folk i almindelighed skulle gøre, og som man ikke ville bebrejde dem for ikke at have gjort; altså handlinger som ligger udenfor det, vi har pligt til at gøre. Det kalder man, i moralfilosofien, for supererogative handlinger.

Bauman støtter bl.a. sit synspunkt på den skamfølelse som mange tidligere tilskuere har følt, til trods for at de – set fra et rationelt og moderat moralsk synspunkt - ikke har nogen skyld eller noget at skamme sig over. Bauman henviser bl.a. til polakker, som føler skam over at have afvist at hjælpe jødiske flygtning under forhold, hvor det med stor sikkerhed ville have kostet dem og deres familier livet. 

Jeg er ikke sikker på, hvordan jeg selv ville reagere, hvis en fremmed bankede på min dør og bad mig ofre mit eget og min families liv for at frelse hans. Jeg er blevet sparet for at skulle foretage dette valg. Men jeg er sikker på, at hvis jeg havde afvist ham, ville jeg have været i stand til fuldt ud at overbevise mig selv og andre om, at det at vise den fremmede bort var en helt igennem rationel beslutning, når man tager hensyn til det antal liv, der derved blev vundet og tabt. Jeg er også sikker på, at jeg ville føle en urimelig, ulogisk, men kun alt for menneskelig skam. Og jeg er samtidig sikker på, at hvis det ikke var for denne skam, ville min beslutning om at vise den fremmede bort, fortsat udøve sin moralsk nedbrydende virkning indtil min sidste time.”
Bauman, Modernitet og Holocaust, 1994, s. 253.


Den moderate etik

Mange tidligere hjælpere har modsat sig at blive anset for særligt gode eller heltemodige; de insisterer på, at de blot gjorde, hvad der skulle gøres i situationen. Det synes at støtte Baumans forestilling om, at selv når der er tale om situationer, hvor hjælperen sætter sit liv på spil, er valget mellem indsats og passivitet et valg mellem at handle etisk eller at handle efter selvopretholdelsens princip. En af de filosoffer som står i modsætning til det Baumanske synspunkt, er amerikaneren Berel Lang. Han mener endda, at et synspunkt som Baumans ikke i tilstrækkelig grad anerkender reddernes indsats. De, der risikerer deres liv for at redde andres, gør nemlig, ifølge Lang, langt mere end det moralsk rigtige. Bauman sætter med andre ord normen for, hvad vi er moralsk forpligtede til at gøre for andre for højt, for redderne, der risikerer deres liv gør ikke blot, hvad de bør gøre. Lang argumenterer for, at vi bør fastholde en skelnen mellem det heroiske eller prisværdige som nogle vil gøre – på den ene side - og det moralsk rigtige som man kan forlange, at enhver bør gøre på den anden side:

Den jødiske tradition tillægger redningen af menneskeliv en stor værdi; tænk blot på den ofte citerede sentens fra Talmud om, at ”redder man et enkelt liv, er det som om man redder verden”. Men dette […] forpligter ikke nogen (jøde eller ikke-jøde) til at risikere deres eget eller deres families liv for andres skyld. Ikke engang i den ekstreme situation, hvor andre menneskers liv er i fare. Man skal virkelig se grundigt efter, i en hvilken som helst retlig eller moralsk kodeks […] for at finde en lovgivning eller praksis, som gør det til en pligt (ikke blot prisværdigt, men påbudt) for en person at bringe sit eget eller sin families liv i fare for at redde andres liv; selv når disse andre risikerer at miste deres liv.”
Lang: The Future of the Holocaust, 1999:123.


Hvis man ser den moralske forskel mellem reddere og tilskuere som en forskel mellem dem, der enten gjorde eller undlod at gøre, hvad enhver burde have gjort (dvs. risikeret sit liv for at redde folk, hvis liv stod i fare), så underdriver man, ifølge Lang, prisværdigheden, der tilkommer redderne

Læs mere
Tilskuer eller beskytter?
Altruisme eller egoisme?
Grader af skyld
Et lys i mørket



Supererogative handlinger
En soldat, som smider sig selv ned over en mine, der skal til at eksplodere for at redde sine kammeraters liv, det er et af standardeksemplerne på det, som nogle filosoffer har kaldt supererogative handlinger. Der er kort sagt tale om handlinger, som (1) ikke svarer til en moralsk pligt, som (2) er moralsk prisværdige eller forbilledlige, og som (3) det ikke er moralsk forkert ikke at gøre. Soldaten, som ofrer sit liv i forsøget på at beskytte sine kammerater, handler supererogativt, fordi det ikke kan betragtes som en pligt for nogen at ofre sit liv (1); fordi hans redningsforsøg er et klart eksempel på en moralsk prisværdig handling (2), og fordi han ikke ville have handlet moralsk forkasteligt, hvis han ikke havde gjort, hvad han gjorde (kilde: Gergory Mellema: Beyond the Call of Duty).


Arbejdsspørgsmål:


1.

 
Berel Langs synspunkt, at man, moralsk set, bør hjælpe andre i nød, så længe det ikke er forbundet med urimelige risici eller den sikre selvopofrelse, er nok tættest på ”common sense”, men, hvor slutter pligten og moralen, dvs. de handlinger vi bør gøre, og som vi kan stille hinanden til regnskab for, når vi ikke gør dem? Og, hvor begynder de handlinger som det er smukt og opmuntrende og prisværdigt at gøre, men som ingen – i moralens navn - har ret til at forlange, og som ingen har pligt til at gøre? Prøv at tænk på nogle af de eksempler på hjælp, som I har læst om andre steder, og overvej om der er tale om eksempler på hjælp, der var moralsk påkrævede eller om der er tale om handlinger, der må ses som ”supererogatoriske” (jf. box).



2. 

Umiddelbart efter 2. Verdenskrig tog den tyske filosof Karl Jaspers spørgsmålet om grader af skyld op i en lille bog med titlen Die Schuldfrage (1946). Jaspers skelnede mellem retlig, moralsk, politisk og metafysisk skyld, her er det alene den moralske og metafysiske skyld, der er relevant. Fra Jaspers perspektiv pådrog den passive tilskuer sig moralsk skyld gennem blindheden for andres ulykke, ligegyldigheden overfor uhyrlighederne mv. Den magtesløse tilskuer eller den, hvis indsats ville have kostet ham livet bærer, ifølge Jaspers, ingen moralsk skyld. Dog mente Jaspers, at man også måtte anerkende det, han kaldte en ”metafysisk” skyld, som man pådrager sig blot ved det at være i live efter at have overværet mordet på andre. Det Jaspers kaldte ”metafysisk skyld” er hos Primo Levi beskrevet som en irrationel og moralsk set urimelig følelse af skam. Nemlig den skamfølelse, der kunne ramme koncentrationslejr-fangerne, når de f.eks. blev tvunget til at iagttage nazisternes forbrydelser mod andre fanger:

”De retfærdige blandt os […] følte anger, skam og smerte over de misgerninger andre havde begået, ikke de selv, men som de alligevel følte sig medskyldige i, fordi det der skete omkring dem, i deres nærvær, i dem selv, var uigenkaldeligt.”
Levi, De druknede og de frelste, s. 69.


Overvej om Jaspers distinktion mellem moralsk og metafysisk skyld er en måde at tilgodese både Baumans og Langs synspunkter?



3. 

Sociologen Zygmunt Bauman insisterer på, at det at tænke og handle moralsk drejer sig om at imødekomme en udefinerbar og ubegrænset moralsk fordring om at tage ansvar for det andet menneske. Berel Langs mere moderate syn på moralens - og især ansvarets - grænser bygger på den opfattelse at vores moralske pligt må være noget vi kan begrunde som gældende for enhver: Jeg kan ikke have nogle moralske forpligtelser, som ikke også gælder for andre. Det der gælder moralsk set, må gælde for alle. Bauman ville være enig med Lang i, at den ubegrænsede moralske fordring ikke er et ideal, som vi kan vurdere andre ud fra eller kræve, at de lever op til. Det er en fordring som vi hver især, som enkeltpersoner, må forholde os til. Det minder om Søren Kierkegaards forståelse af næstekærligheds-buddet som en pligt vi hver især skal forsøge at leve op til, men som ikke bør bruges til at dømme andre mennesker.

Spørgsmålet er nu, hvordan en etik der tager afsæt i folkedrabenes historier om passivitet og indsats bør tænkes: Skal vi begrænse den til de normer og forpligtelser vi kan begrunde som rimelige, og som vi kan forlange og forvente af hinanden at vi prøver at efterleve? Eller skal vi, som Bauman synes at insistere på, derudover fastholde at vi, hver især som enkeltpersoner, står overfor en etisk fordring, som – uden rimelighed, gensidighed og fornuftige begrænsninger – kalder os til indsats for andre i nød?


 

4. 

Etik eller moralfilosofi drejer sig ikke kun om diskussioner, distinktioner, principper og pligter. Det handler bl.a. også om de fortællinger med hvilke etiske indsigter, idealer eller problemer bliver anskueliggjort. Fortællingerne viser os, hvad f.eks. godhed og ondskab kan bestå i, og de kan opmuntre eller appellere til handling. Hvilke fortællinger kunne være relevante i forhold til spørgsmålet om passivitet eller indsats under mere eller mindre svære vilkår?

Et sted at begynde er i hvert fald lignelsen om den barmhjertige samaritaner (Lukas-evangeliet, 10.25-36). Det er nok den mest kendte beretning om den aktive omsorg for andre som det at elske sin næste vil sige:
En mand var på vej fra Jerusalem ned til Jeriko og faldt i hænderne på røvere. De trak tøjet af ham og slog ham, så gik de og lod ham ligge halvdød. Tilfældigvis kom en præst den samme vej; han så manden, men gik forbi. Det samme gjorde en levit, der kom til stedet; også han så ham og gik forbi. Men en samaritaner, som var på rejse, kom hen til ham, og han fik medynk med ham, da han så ham. Han gik hen og hældte olie og vin i hans sår og forbandt dem, løftede ham op på sit ridedyr og bragte ham til et herberg og sørgede for ham. Næste dag tog han to denarer frem, gav værten dem og sagde: Sørg for ham, og hvad mere du lægger ud, vil jeg betale dig, når jeg kommer tilbage.
 
Beretningen kan betragtes som et tidligt opgør med det minimalistiske eller strengt negative syn på vores moralske ansvar i forhold til andre. Baggrunden for beretningen er spørgsmålet om, hvad man skal gøre for at kunne betragte sig selv som ”retfærdig” eller god. Med samaritaneren som moralsk eksempel fremhæver beretningen, at det ikke er nok, blot ikke selv at røve eller på anden vis aktivt at skade sin næste. Den der elsker sin næste må også vise barmhjertighed og omsorg overfor andre mennesker. Dermed bliver passiviteten et moralsk problem.

Samaritaneren brugte tid, penge og kræfter på at hjælpe den sårede mand ved vejen. Under folkedrab kan indsatsen for at redde folk i nød være forbundet med meget større omkostninger og risici, end dem som samaritaneren tog. De mennesker, der hjalp jøder på flugt i Polen under Holocaust, kunne havne i koncentrationslejr eller blive hængt. Indsatsen kunne splitte familier og f.eks. sætte hjælpernes børns liv på spil. Hvis man er ude efter en etisk fortælling, som kan inspirere og appellere til, at folk ikke blot forholder sig passivt til andres nød under sådan noget som folkedrab, er der da brug for et moralsk eksempel eller ideal, som handler rigtigt eller forbilledligt trods meget større risici? Har samaritaneren det simpelthen for let til at kunne bruges som forbillede for tilskuere til folkedrab?

Prøv at formulere en alternativ og handlings-inspirerende etisk fortælling, som tager afsæt i konkrete beskytteres mere omkostningsfyldte og risikable indsats under folkedrab. Fortællingen kan f.eks. foregå i noget der minder om Danmark eller Polen under Holocaust eller i Sarajevo under serbiske styrkers belejring. Diskutér hvilke egenskaber fortællingens ”helt” skal have; hvad kræver det af en person, at gøre noget farefuldt for andre i nød? Hvilken karakter? Hvilke følelsesmæssige egenskaber? Hvilken social position? Hvilke muligheder for handling? Hvilken handlemåde; kan ”helten” f.eks. kræve betaling for sin hjælp? I kan også diskutere om ”helten” må være en moralsk tvetydig figur. Tænk f.eks. på hovedpersonen i Steven Spielbergs Schindlers Liste eller se opslaget om den tyske nazist og beskytter i Kina, Rabe [link?] på denne hjemmeside.

Overvej endeligt, om det kan give bagslag at stille folk overfor for gode og opofrende forbilleder. Måske er det mere realistisk – og mere frugtbart – at opstille et mere simpelt eksempel? Måske skal vi være glade, hvis folk bare vil hjælpe andre, når det ikke koster dem noget særligt? En af den tyske forfatter Bertolt Brechts (1898-1956) korte historier om den underfundige hr. Keuner illustrerer netop denne tanke.



Vennetjenester

Som et eksempel på hvordan man bedst gør sine venner en tjeneste, gav hr. Keuner følgende historie til bedste. – Tre unge mennesker kom hen til en gammel araber og sagde til ham: ’Vor far er død. Han har efterladt os sytten kameler og bestemt i sit testamente, at den ældste skal have halvdelen, den mellemste en tredjedel og den yngste en niendedel. Nu kan vi ikke blive enige om delingen; tag du beslutningen!’ Araberen tænkte sig om og sagde: ’Såvidt jeg kan se, har i én kamel for lidt til at kunne dele godt. Selv har jeg kun én eneste kamel, men den står til jeres disposition. Tag den og del så og bring mig så blot det, der bliver til overs.’ De takkede for denne vennetjeneste, tog kamelen med og delte nu de atten kameler sådan, at den ældste fik halvdelen, det er ni, den mellemste en tredjedel, det er seks, og den yngste en niendedel, det er to. Til deres forbavselse var der en kamel til overs, da de havde ført deres egne kameler bort. Den bragte de tilbage til deres gamle ven og takkede ham på ny.
Hr. K. kaldte denne vennetjeneste rigtig, fordi den ikke krævede noget særligt offer.

”Vennetjenester” indgår i Historier om Hr. Keuner, Gyldendal 1979 (udkom på tysk 1965).


Til top


Dansk Institut for Internationale Studier
Østbanegade 1172100 København Øtel: +45 32 69 87 87fax: +32 69 88 00
folkedrab@diis.dk